KM-3

3. TERİMLERDE KULLANMA VE ANMA
Giriş
Bir terimin kullanılması ve anılmasını birbirinden ayırmanın gerekli olduğu G. Frege’nin (1848-1925) katkısıyla günümüz mantıkçılarının dikkatini çekmiştir. Bu durum, her terimin biri diğerinden bağımsız «kullanma» ve «anma» isimli birbirinden mutlaka ayrılması gereken farklı iki özellik taşımasına dayanmaktadır.
3.1. Terimlerde Kullanma Ve Anma Arasındaki Fark
Bir terim, herhangi bir nesneye işaret etmek amacıyla kullanılabildiği gibi, aynı terimin kendisi de bir obje olarak ele alınabilir. Bu durumda birinci amaç çerçevesinde bir terim kullanılmış, ikincisinde ise aynı terim anılmış olur. Mesela,
Atatürk, Türkiye Cumhuriyetinin ilk Cumhurbaşkanıdır.
ifadesinde Atatürk, bir kişiye işaret etmek amacıyla kullanılmıştır. Hâlbuki
‘Atatürk’, ‘Ata’ ve ‘Türk’ kelimelerinden oluşmuştur.
veya,
‘Atatürk’ yedi harfli bir kelimedir.
şeklindeki ifadelerde aynı terim herhangi bir nesneye işaret etme durumunda olmayıp, terimin kendisinden söz edilmekte, yani anılmaktadır.
Bir terimin kullanılması ve anılması arasındaki ayrımı ifade etmenin yolu, anılan terimi tırnak içinde yazmakla olur. Aksi takdirde birtakım güçlükler doğabilir. Mesela,
949 - 948 = 1
eşitliğindeki sonucun Türkçedeki okunuşunu yazarsak, eşitlik,
949 - 948 = Bir
şeklini alır. Her iki eşitlikten yararlanarak tırnak işareti de kullanmazsak,
1 = Bir
yazabiliriz. Bir, üç harfli bir kelime durumunda bulunduğuna göre, yukarıdaki eşitlik yerini,
949 - 948 = Üç harfli bir kelimedir.
gibi anlamsız bir sonuca bırakır. Hâlbuki bir terimin anılması ve kullanılmasının aynı şeyler olmadığı dikkate alınır ve bu da tırnak işaretleriyle gösterilirse, yukarıdaki gibi bir sonuca ulaşılamaz. Çünkü ancak,
‘Bir’, üç harfli bir kelimedir.
diye yazabiliriz. Ayrıca, bir terimin kullanılması ve anılması aynı şey olmadığına göre; yani:
bir ≠ ‘bir’
olacağına göre,
1 ≠ ‘bir’
olması gerekir. Dolayısıyla da 949 - 948 gibi bir çıkarmanın üç harfli bir kelimeye eşit olması sözkonusu olamaz.
Bir terimin anıldığının belirtilmesi, günlük kullanımda önemsenmeyebilir. Fakat bazı uzun ifadelerde bu hususun belirtilmesi kaçınılmazdır. Mesela,
Yanlış altı harflik bir terimdir ifadesi yanlıştır ifadesi doğru bir ifadedir yanlıştır ifadesi doğrudur doğrudur, gibi daha da uzatılması mümkün olan bir cümle, ancak aşağıdaki parantezler sayesinde bir anlam kazanabilir ve doğruluğuna karar verilebilir.
“““ ‘““ ““ ‘“ “ ‘Yanlış’ altı harflik bir terimdir.” ifadesi yanlıştır’” ifadesi doğru bir ifadedir”” yanlıştır”‘“ ifadesi doğrudur””” doğrudur.
Burada kullanılan her tırnak işareti, bir üst-dil’e (meta-dil) işaret etmektedir. Bu durumda, yukarıdaki ifadede altı basamaklı bir dil sözkonusudur. Böyle bir ifadenin anlamlı olabilmesi için bu basamakların belirtilmesi gerekmektedir. Bunun yolu ise tırnak işaretleri kullanmaktır.
Bölüm Özeti
Terimlerde kullanma ve anma arasındaki fark ile terimlerin çokanlamlılığı örneklerle öğretilmiştir.
OKUMA PARÇASI
TERİMLERİN NESNELERLE OLAN İLİŞKİSİ VE TERİMLERİN ANLAMI: KAPLAM VE İÇLEM
İçlem ve kaplam, klasik mantık içinde son derece önemli bir yer tutmuş, değişik biçimlerde günümüze kadar önemini korumuştur.
İçlem ve kaplam, terimlerin işaret etme ve anlam taşıma özelliklerinin ele alınmasıdır. Her terim, hem nesnelere işaret eder, hem de bu nesnelerle ilgili olarak bir bilgi taşır. Sözgelimi, «masa» terimi hem birtakım nesnelere işaret eder, hem de bu kelimeyi bilen birisinin zihninde bu nesneyle ilgili bazı bilgilerin hatırlanmasına yol açar. İşte terimlerin işaret etmek veya herhangi türden nesne (veya nesnelere) uygulanma özelliğini dile getirmek için «kaplam» («şümul», «extension»); terimlerin bir anlam taşıma özelliklerini dile getirmek için ise «içlem» («tazam-mun», «intension» veya «comprehension») ifadeleri kullanılır.
İçlem ve kaplam probleminin felsefe içindeki yeri iki ayrı dönemde ele alınabilir. Birinci dönem Aristoteles’in, ikinci dönem ise büyük ölçüde Frege’nin çalışmalarıyla başlamıştır. Burada sadece «içlem» ve «kaplam» kavramlarının birinci dönem içindeki yeri ana hatlarıyla belirlenmeye çalışılacaktır. İkinci dönem, ilkine göre değişik bir anlayış üzerine kurulduğu için ele alınmayacaktır.
«İçlem» ve «kaplam» kavramları ilk defa Port-Royal mantıkçıları tarafından özel terimlerle anılmış ve tanımları verilmiştir. Fakat bu kavramlarla ilgili problemlerin ilk ortaya çıkması Aristoteles sayesinde olmuştur. Aristoteles’in kategoriler ve cevher konusundaki görüşleri, sözkonusu kavramlarla ilgili problemlerin doğuşuna zemin hazırlamıştır. «İçlem» ve «kaplam» kavramları, Aristoteles’den sonra da, özellikle «cevher» kavramıyla olan ilişkisini sürdürmüştür. Bu bakımdan «içlem» ve «kaplam» kavramlarının felsefe içindeki yeri, cevher problemiyle paralellik gösterir. Şimdi Aristoteles’den başlayarak, cevher problemi ve bu problemin içlem ve kaplam problemiyle olan ilgisi üzerinde duralım.
Aristoteles’in kategorilerle ilgili görüşleri yeterince açık olmadığı için (Kneale, 1975, s.25) farklı şekillerde yorumlanmaktadır. Bazı düşünürler, Aristoteles’in kategorilerini Grekçe’nin özelliklerinden hareket ederek açıklamak istemişlerdir (mesela, bkz. Aster, 1972, s.100). Ayrıca, Aristoteles’in kategorilerinin fiziksel nesneleri mi, yoksa dile ait bir sınıflamayı mı kapsadığı felsefe tarihi boyunca tartışma konusu olmuştur. Ancak bütün bu gibi belirsizliklere rağmen, genellikle kabul edildiği gibi, Aristoteles’in kategorilerle ilgili açıklamaları fiziksel nesnelerin sınıflandırmasından ayrı düşünülmemelidir. (Mesela, bkz. Kneale, 1975, s.25-33; Dumitriu, 1977, cilt I, s.152-159; PrantI, 1972, cilt I, s.208-210). Bu kabulden hareket ederek, kategorilerin fiziksel nesnelerle ne gibi ilgisi olabileceği üzerinde durmak suretiyle, kategorilerin özelliklerini ortaya koymaya çalışalım.
Herhangi bir fiziksel nesne hakkında duyu organlarımıza dayanarak birbirinden farklı özellikte (yani, o nesnenin rengi, kokusu, uzunluğu vs. ile ilgili) bilgiler ortaya koymak mümkündür. Belli bir nesneyle ilgili olarak ortaya konulabilecek bu gibi bilgileri sınırlamak imkânı yoktur. Çünkü, elimdeki kalemle ilgili olarak değişik zaman ve yerlerde, o nesnenin geçmişini ve tabi olduğu şartlardaki değişiklikleri de dikkate almak suretiyle ortaya konulabilecek bilgilerin hepsi de birbirinden farklı olup, sayıca sonsuzdur. Fakat, sayıca sonsuz olmakla birlikte, bütün bu bilgiler arasında bir sınıflandırma yapmak mümkündür. Diğer bir ifadeyle, bütün bu bilgileri, Aristoteles’in terminolojisiyle söylersek, 10 kategori içinde toplamak mümkündür.
Bu kategoriler: Nicelik (Kemmiyet), Nitelik (Keyfiyet), Görelik (İzafet veya Nispet veya Bağıntı veya Rölasyon), Zaman, Yer (Mahal), Durum (Vaz’ı), Sahip-olma (Mülk veya İyelik), Etki (Fiil veya Aksiyon veya Edim), Edilgi (İnfial veya Passion) ve Cevher’dir.
Dikkat edilirse ilk dokuz kategori fiziksel nesnelerin doğrudan veya dolaylı yolla algılanabilen özelliklerini ifade etmektedir. Mesela, Emrecan’ın kitabı (gö-relik), elli sayfa (nicelik) olup, hafifdir (nitelik) ve şimdi (zaman) elimde (yer) açık olarak (durum) dışkabıyla birlikte (sahip olma) dir ve benim tarafımdan okunmaktadır (edilgi). Yani, bu kategoriler sayesinde, fiziksel bir nesne hakkında duyu organlarımıza dayanarak ortaya konulabilecek sonsuz sayıdaki bilgilerin bir sınıflandırmasını yapmak imkân dahiline girmiş olmaktadır.
Bu dokuz kategorinin diğer bir niteliği, fiziksel nesnelerin değişebilen özelliklerini ifade etmesidir. Mesela elimdeki kalemi yeşile boyarsam, rengi (niteliği) ve bir miktar da ağırlığı (niceliği) değişse de kalem aynı kalem olmaya devam edecektir. Bir insan zaman içinde yaşlanacak, boyu, kilosu, yaptığı iş değişecek, ama o insan aynı kişi olarak kalacaktır. Bu durumda sözkonusu dokuz kategorinin, fiziksel nesnelerin değişebilen, gelip-geçici, yani arızi (ilineksel) özelliklerini ifade etmeye yaradığı ortaya çıkmış olmaktadır.
Bu sonuç, fiziksel nesnelerin görünüşlerindeki değişikliklere rağmen değişmeden kalan ve onlara görünüşlerini temin eden bir özelliğinden söz etmenin gerekliliğine de işaret etmektedir. Aksi takdirde, mesela bir insanın şişmanlaması, yaşlanması vb. değişikliklerden sonra, o kişinin ayrı bir şahıs olarak değerlendirilmesi gerekir. Diğer bir deyişle, bahçedeki ağaç çiçek açsa da, yapraklarını dökse de ve sonra tekrar yeni çiçek ve yaprak açsa da yine aynı ağaçtır; bir insan görünüşündeki bütün değişikliklere rağmen yine aynı insandır. Aristoteles, nesnelerin görünüşlerindeki değişikliklere rağmen değişmeden kalan yönüne cevher (substance) veya öz (essence)* demektedir. Bu durumda cevher, nesnelerin görünüşlerindeki değişikliklere rağmen değişmeden kalmakta ve “nesnelere görünüşlerini, yani bizim algıladığımız özelliklerini kazandırmaya yaramaktadır: Kalemi kalem, insanı insan yapan, her fiziksel nesneye sahip olduğu görünüşünü kazandıran ve bu görünüşünü sürdürmesini sağlayan, nesnelerin görünüşlerindeki değişikliklere rağmen değişmeden kalan ve algı objesi olmayan bir sübstansa (yani, taşıyıcıya) ihtiyaç duyulmaktadır. Böylece, fiziksel nesnelerden söz edebilmek için gerekli olan 10 kategori ortaya çıkmış olmaktadır.
Fakat fiziksel nesneler hakkında sahip olabileceğimiz bütün bilgiler göz önüne getirilirse, yukarıda yapılan açıklamaların eksik olduğu görülür. Çünkü, herhangi bir fiziksel nesne hakkında ortaya konulabilecek bilgiler, sadece o nesneden elde edilebilecek verilerle sınırlı değildir. İkinci olarak, o nesnenin içinde yer aldığı türün dikkate alınmasıyla sahip olunabilecek bilgilerden söz etmek gerekir. Yani, hakkında bilgi sahibi olmak istediğimiz nesneyi gözlemenin dışında, o nesneyle bazı ortak özelliklere sahip diğer nesnelerin de dikkate alınması gerekir. Esasen, ortak özelliklere sahip nesnelerle ilgili (yani, genel nitelikte) bir bilgi ortada yoksa, tek bir nesneyi gözlemekle elde edilecek bilgiler o nesneyi tanımak bakımından da yeterli olamazlar. Mesela, eğer bir canlı kavramına sahip değilsek, gözlediğimiz nesnenin canlı bir nesne olduğunu da ileri süremeyiz. Diğer bir deyişle, tek bir nesnenin incelenmesi, o nesnenin diğer örneklerini kapsayan genel bir bilgi ortada yoksa, bir anlam taşımayacaktır. Aristoteles’in ifade ettiği gibi, tekilin bilinebilmesi için tümelin bilinmesi gerekir (Metaphysica 1003a 10-15).
Tek tek nesnelerle ilgili olarak başvurmak zorunda olduğumuz genel kavramların da (diğer bir deyişle, tümelin de) Aristoteles’e göre bir cevheri vardır. Bu suretle ortaya çıkan iki tür cevheri Aristoteles, birinci ve ikinci cevher olarak adlandırmıştır (Categoriae, 5,2a 11-19). İşte bu ayrım dolayısıyla ortaya çıkan problemler hem felsefenin temel bir problemi olmuş, hem de içlem ve kaplam probleminin arka planını oluşturmuştur.
Bu ayrım felsefenin temel problemlerine adeta yataklık etmiştir alır; çünkü birinci ve ikinci cevherler içinde yaşadığımız fiziksel nesnelerin mahiyeti problemiyle, yani felsefenin varlık (ontoloji) problemiyle yakından ilgilidir. İki cevher ayrımı aynı zamanda içlem ve kaplam problemiyle de sıkı bir ilişki içindedir. Çünkü herhangi bir nesneye ait birinci cevherin, bu nesneye işaret eden terimin kaplamıyla; aynı nesnenin ikinci cevheri, sözkonusu nesneye işaret eden terimin içlemiyle ilişkilidir. Diğer bir deyişle, aşağıda sözü edilecek olan felsefi sistemler içinde birinci ve ikinci cevher’in tanımı ve aralarındaki ilişkinin incelenmesi, aynı zamanda bir terimin içlemi ve kaplamı arasmdaki ilişkinin ele alınması anlamına gelmektedir. Nitekim bu husus Aristoteles’in görüşlerini sistematik hale getirmiş olan Porfiryors’un (Porphyrios, MS 232-304) yaptığı sınıflamada açık olarak görünmektedir.
Porfiryors’a göre (1948, s.35): «Öz (sübstans veya cevher) ün kendisi bir cinstir; onun altında cisim; cismin altında canlı cisim; canlı cismin altında hayvan; hayvanın altında akıllı hayvan; akıllı hayvanın altmda insan; insanın altında da Sokrat ve Eflatun, ve tek tek insanlar bulunmaktadır, öz bu terimlerin hepsinin en umumisidir ve yalnız cinstir; insan en hususi nevidir ve yalnız nevidir.»
Porfiryors’un bu konudaki görüşleri daha sonra meşhur «Porfiryors Ağacı» adı altında şu şekilde şemalaştırılmıştır:

(Şekil 1)
Aristoteles öğretisinin bir özeti olarak nitelenen (Bochenski, 1956, s.155) bu şema, bir terimin içlem ve kaplam’ının ne olduğunu ve (yukarıda sözü edilen) cevherle ilişkisini de ortaya koymak durumundadır: Alttan yukan doğru çıkıldığında bir terimin içlemi, ters yönde kaplamı elde edilir. Çünkü bir terimin içlemi, bu terimin ait olduğu cins; kaplamı ise, bu terimin altında yer alan tür (nev’i) veya tek tek nesneler olacaktır. Mesela, «insan» teriminin kaplamı, Ahmet, Ayşe gibi bütün tek tek insanlardır. İçlemi ise, Porfiryors ağacına göre, akıllı olmak, hayvan cinsini oluşturmak şeklinde olan ve bir üst basamakta yer alan diğer cinsler tarafından belirlenecektir. Bu şema aynı zamanda, içlem ve kaplam arasında bir ters orantının bulunabileceğini de göstermektedir. Çünkü, mesela «canlı cisim» in içlemi «cisim» e göre daha geniştir. Zira, en azından «canlı-olma» özelliğine sahiptir. Halbuki kaplamca daha dardır. Zira cisim, canlı ve cansız nesnelere işaret etme durumundadır. Neticede, şema içindeki her terim bir altındaki terimi kaplamı olarak almakta; bir üst terim ise o terimin içlemini oluşturmaktadır.
Bu durumda «içlem» ve «kaplam» kavramlarının, bu kavramlarla ilgili belli bir terim henüz kullanılmamış ve bir tanım verilmemiş bile olsa, Porfiryors ağacı içinde yer aldığını, Bochenski’nin deyişiyle (1971, s.302), farz-etmek mümkündür. Gerçi, yukarıda da işaret edildiği gibi, «içlem» ve «kaplam» kavramları ilk kez Port Royal mantığı çerçevesinde Latince «comprehension» ve «extension» terimlerinin kullanılmasıyla mantık literatürüne girmiş ve ilk tanımları yine bu mantıkçılar tarafından 18. yüzyılda verilmiştir (Mz. Firsch, 1969, s.87). Bu mantıkçılar, «içlem» ve «kaplam» kavramlarını Porfiryors ağacına uygun bir şekilde, bir terimin «cins»i ve «tür»ü açısından tanımlamışlardır (Firsch, 1969, s.8). Bu bakımdan, Porfiryors ağacını sadece cevher problemine değil, aynı zamanda içlem ve kaplamla ilgili problemlere getirilmek istenen bir çözüm olarak da nitelemek mümkündür. İçlem ve kaplam problemiyle olan bu dolaylı ilgisi dolayısıyla şimdi tekrar cevher probleminin gelişimi üzerinde duralım.
Porfiryors, Aristoteles’in ayrıntısına inmediği cevher’ in mahiyeti ve beş tümel kavramla (cins, tür, ayrım, hassa ve araz) ilgili problemleri sadece sistematik hale getirmiş, fakat ayrıntılı olarak incelememiştir. Gerekçe olarak, beş tümel kavramın mahiyeti sorusunun derin ve karmaşık bir araştırmayı gerektirdiğini göstermiştir (Porfiryors, 1945, s.29-30).
Gerek Aristoteles’in, gerekse Porfiryors’un ayrıntılı olarak incelemediği cevher ve tümeller problemleri Türk-İslâm düşünürlerince ele alınmış ve son derece önemli çözümler ileri sürülmüştür. Bu çözümlerin önemi, bizatihi değerinden ve aşağıda da işaret edileceği gibi, sonraki düşünürler üzerine olan etkilerinden ileri gelmektedir.
Şimdi, Türk-İslâm felsefesi içinde cevher kavramıyla ilgili olan görüşleri iki Türk düşünürü vasıtasıyla (konumuz çerçevesinde) kısaca ele almaya çalışalım.
Farabi’nin (870-950) mantık çalışmaları üzerine yapılan araştırmalar, onun Aristoteles’in mantık çalışmalarını yorumladığını, Aristoteles’in mantık anlayışını paylaştığını ve Aristoteles mantığına çok büyük ölçüde sadık kaldığını göstermektedir (Keklik, 1970). Fakat bu iki düşünür arasında mantık problemleri ve konularının iş-lenişindeki paralelliğe karşılık, temelde bir anlayış farkı vardır. Çünkü Farabi, öncelikle İslâmiyetin ve ayrıca hem Hıristiyanlığın, hem de Museviliğin getirdiği felsefi ve kültürel problemlerle yüzyüzedir. Ayrıca, Aristoteles zamanında tartışılmış olan felsefe problemlerinden bazılarının Farabi döneminde güncelliğini kaybetmesi sözkonusudur (Türker-Küyel, 1969, s.68 vd.). Bu bakımdan, aralarındaki bütün benzerliğe ve Farabi’nin, Aristoteles’in mantık çalışmalarını yaşatmış olmasına rağmen, bu mantığı sadece Aristoteles’in göz önüne aldığı problemlere uygulaması sözkonusu olamaz. Yani Farabi, aralarındaki bütün yakınlığa rağmen, Aristoteles’in mantığını farklı problemlere uygulamıştır. Mantık anlayışları bakımından farklılık, diğer Türk düşünürü İbn Sina’da (979-1037) daha açık olarak görülür. İbn Sina, Aristoteles’in mantığını farklı problemlere uygulamakla kalmamış, mantığı onun anlayışına karşı bir şekilde yorumlamış ve hatta Stoalılardan da bazı öğeler almıştır (Rescher, 1963, s.16). Yani, netice olarak İslâm dünyasında mantığın, Aristoteles’in anladığı şekilde bir mantık olmaktan çıktığını ve farklı problemlere uygulandığını söylemek (Rescher, 1963, s.16) gerekmektedir. Bu farklı problemlerden birisi, bu dönemde cevher kavramına kazandırılmış olan yeni yorumlara bağlı olarak ortaya çıkmıştır.
Türk-İslâm mantıkçılarının Aristoteles’den ayrı bir felsefe anlayışına sahip olmalarının bir sebebi, bu düşünürlerin Müslüman olmaları dolayısıyla Allah inancına sahip bulunmalarıdır. Bu sayede, felsefenin temel problemlerinden olagelmiş «cevher» kavramına ayrı bir yorum ve derinlik kazandırılabilmiştir. Nitekim bu husus, büyük ölçüde Aristotelesçi olan Farabi’de bile kendini açık olarak göstermektedir: Gerçi, Farabi de Aristoteles gibi ferdi ve külli olmak üzere iki cevher kabul etmektedir. Fakat bu iki düşünür arasında temelde ve önemli bir ayrılık da bulunmaktadır: Aristoteles’den farklı olarak Farabi için asıl, mükemmel ve her şeyin aslı durumundaki cevher (daha sonraları Descartes, Spinoza gibi bazı Yeniçağ filozoflarında da görüleceği gibi) Allah’dır. Allah, Vâcib-ul Vücûd’dur. Diğer bütün cisimler ise Mümkün-ül Vücûd’ dur (Türker-Küyel, 1969, s.86).
Bu kavramların bir yönüyle teolojik olduğu görülmektedir. Fakat bu durumu normal kabul etmek gerekir. Çünkü «cevher» kavramı bir yönüyle zaten ister istemez Tanrı kavramının ele alınmasını gerektirmektedir (bkz. Keklik, 1967, s.27 vd.). Nitekim iki kavram arasında ilişki kurulması Ortaçağ Hıristiyanlık dünyasında (Keklik, 1967, s.45) ve Descartes gibi, Spinoza gibi Yeniçağ filozoflarında da (Keklik, 1967, s.29) görülecektir. Yani, cevher problemi çeşitli dönemlerde teolojik ve aynı zamanda felsefi bir problem olarak gelişmiştir.
Teolojik yönü de olsa, Türk-İslâm tefekküründe cevher konusunda ortaya çıkan görüşler yalnızca felsefe açısından değil, mantık açısından da önemli yenilikleri beraberinde getirmiştir: Aristoteles’e göre madde (hyle) ve form (görünüş veya şekil) bir arada düşünülmüşken, Farabi ve İbn Sina’da bu iki öğe farklı bir şekilde yorumlanmıştır. Bir nesnenin mahiyeti (cevheri veya özü), o nesnenin algılanan varlığından hem Farabi hem de İbn Sina felsefesinde ayrı kabul edilmiştir (Rescher, 1963, s.40-42). Neticede Aristoteles’in (yukarıda işaret edildiği gibi) özelliklerini ve aralarındaki ilişkiyi tam olarak tanımlamayıp «I. ve II. cevher» olarak isimlendirdiği iki cevheri, Türk-İslâm düşünürleri «hüviyet» ve «mahiyet» gibi iki ayn deyimle karşılamış ve konuyu sistemli bir şekilde incelemişlerdir (Bu hususta bkz. Keklik, 1967, s.31-34).
Bu konuda getirilen yenilikler bakımından İbn Sina’ nın ayrı bir yeri vardır. Çünkü İbn Sina, ikinci cevherin birinci cevheri belirlediğini (Kaya, 1984) ileri sürmüştür. Bu görüş, içlem ve kaplam arasındaki ilişki bakımından da son derece önemlidir. Çünkü bu sayede içlemin kaplamı belirlediği ileri sürülmüş olmaktadır.
İki cevher arasındaki ilişki problemi Ortaçağ’da «tümeller problemi» başlığı altında devam etmiştir. Bu tartışmada Aristoteles geleneğine bağlı olanlar, yani birinci ve ikinci cevherlerin nesnelerde bir arada bulunduğu görüşünü savunanlar «konseptüalistler»; İbn Sina anlayışına uygun bir görüşü, yani ikinci cevhere (mahiyete, başka bir deyişle, tümel kavramlara) öncelik verip bu gibi kav-ramların ayrı bir varlığı olduğunu kabul edenler «kavram realistleri»; tümel kavramların ve dolayısıyla cevherlerin, dil ile ifade edilmenin ötesinde bir varlığı olmadığını söy-leyenlerse «nominalistler» adıyla bilinirler. Bu üç görüş, Ortaçağ’in meşhur «tümeller tartışması»nı meydana getirmiştir. Bu tartışmalar, dolaylı da olsa, içlem ve kaplam problemiyle ilgi içindedir.
Ortaçağ mantıkçıları bir terimin manası demek olan «intentio» kavramı* üzerinde durmuşlardır. Bu mantıkçılara göre terimler için bir «ilk anlam» («intentio prima») ve bir de «ikinci anlam» («intentio secunda») sözkonusudur. «İlk anlam» deyimi, kalem, ağaç, tahta vs. gibi fiziksel nesneleri işaret eden terimlere, «ikinci anlam» deyimi ise, tümel, cins, tür, nitelik vs. gibi sadece dil ile ifade edebildiğimiz terimlere işaret etmek ve böylece bu terimler arasındaki ayrımı ifade edebilmek amacıyla kullanılmıştır (Moody, 1953; Dumitriu, 1977, cilt II, s.53). «intentio» kavramının farklı karakterdeki terimler arasında bir ayrım yapmak amacıyla kullanılmış olması dolayısıyla bir anlam problemi sözkonusu olsa bile, tam anlamıyla bir içlem problemi sözkonusu değildir.

Bir terimin içlemi ve kaplamı ayrımıyla biraz daha yakından ilgili olabilecek başka bir kavram çifti ise, «suppositio» ve «significatio»dur. Bu kavramlar, terimlerin tek başlarına anlam taşıma özellikleri ve bir önerme içinde bulundukları yerlere göre anlam kazanma özelliklerini, ayrıca terimlerin birbirleriyle ve nesnelerle olan ilişkilerini sözkonusu kavramlarla ifade edebilmek amacıyla kullanılmışlardır (Moody, 1953, s.18; Dumitriu, 1977, cilt II, s.130-141). Fakat bu konudaki incelemeler de tam manasıyla bir terimin içlem ve kaplamının araştırılması anlamına gelmemektedir. Bir terimin içlem ve kaplamının araştırılmasıyla bir terimin suppositio’su ve significatio’sunun araştırılması arasında ancak dolaylı bir ilişkiden söz edilebilir (Kneale, 1975, s.318). Bir terimin suppositio ve significatio’sunun incelenmesi, günümüz terminolojisiyle söylersek, bu terimin semantik ve sentaktik yönden ele alınması (Moody, 1953, s.22) olarak nitelenmektedir.
Ortaçağ’dan sonra Yeniçağ’da da cevher problemi ve terimin içlemi ve kaplamı problemi üzerinde durulmuştur. Bu dönemde her iki problem de orijinal bir tarzda ele alınmıştır: Cevher problemi Aristoteles’in anlayışından farklı bir şekilde yorumlanmış, ayrıca Port-Royal mantıkçıları tarafından (yukarıda işaret edildiği gibi) içlem ve kaplam kavramlarının ilk defa açık bir tanımı verilmiştir.
Descartes (1596-1650), Aristoteles’in tek cevheri yerine iki gurup cevher kabul etmiştir: Tanrı, yerkaplayan cisimleri idare eden, sonsuz (res infinita) ve asil cevherdir. Diğer iki cevher ise sonlu ve birbirinden bağımsızdır. Bunlar: Düşünme gibi zihni faaliyetlerimizi meydana getiren cevher (res cogitans) ve yerkaplayan fiziksel nesneleri meydana getiren cevher (rex extensa) dir. Spinoza (1632-1677) cevherlerin sayısını bire indirmiştir: Tek ve asıl cevher Tanrı’dır. Tanrı dışında kalan, yani sonsuz sayıda yükleme sahip olabilen tabiat, hiçbir cevhere sahip değildir. Her şeyi Tanrı cevheri içinde idrak eden zihin, sonsuz sayıdaki yüklemden sadece iki tanesini, şuuru (cogitatio) ve yerkaplamayı (extensio) bilebilir (Marias, 1967, s.232). Spinoza’nm tek cevherine karşılık, onunla aynı ekole mensup olan Leibniz (1646-1716), sonsuz sayıda cevher kabul etmiştir. Her türlü nesne, kendi dışından hiçbir etki almayan, hareket ilkesini içinde taşıyan, birbirinden farklı birer monad, yani birer cevherdir. Cevher problemini bu üç düşünürden farklı şekilde ele alan düşünür ise Locke (1632-1704) dur. Locke için, diğer duyumcu düşünürlerle birlikte, bir cevherin varlığı sözkonusu değildir.
Bu durumda rasyonalist nitelikteki ilk üç düşünür için bir terimin içleminin kaplamından önce gelmesi gerekir. Çünkü bir terimin içlemi doğuştan sahip olunan fikirler sayesinde belirlenir. Hâlbuki duyumcu bir filozof için bir terimin anlamının belirlenmesinde bu terimin işaret ettiği nesnenin duyu organlarımızla algıladığımız özellikleri temele konulur.
İçlem ve kaplam probleminin açıkça ele alınışı, Port-Royal mantıkçıları dışında, yakın zamanlarda başta J. S. Mill (1806-1873) olmak üzere J. N. Keynes (1852-1940), J. Venn (1834-1923), W. S.Jevons (1835-1882) gibi düşünürler sayesinde olmuştur. Bir terimin içlem ve kaplamı arasındaki ilişkinin günümüzde bir felsefe ve aynı zamanda mantık problemi halini almasında, G. Frege’ nin çalışmaları bir dönüm noktası durumundadır (Bu konuda mesela bkz. Ural, 1982). Fakat Frege’nin çalışmaları farklı bir anlayışla yapıldığı için burada incelenmeyecektir.
Günlük yaşayışta kullanılan terimlerin ne gibi anlamlara gelebileceği (içlemi) ve ne gibi nesnelere işaret edebileceği üzerinde düşünmeye genellikle gerek duyulmaz. Fakat ortaya çıkabilecek güçlükler dolayısıyla bazen, terimlerin ne anlamda kullanıldığının tespitine lüzum duyulabilir. Karşılaşılan güçlük, sezgisel yolla çözüm aramak yerine, terimlerin buraya kadar işaret edilmiş özellikleri göz önüne almakla çözülebilir; veya en azından sorunun nereden kaynaklandığı tespit edilebilir. Tarafların sorunun nerede olduğu konusunda anlaşmaları, çözüm konusunda uzlaşmasalar bile, birbirlerinin görüşlerine saygı duymalarına sebep olabilir.
Kaynakça